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思想和哲学哪个范围广篇一
韩非子是中国古代伟大的思想家，他的哲学思想深刻而理性。在了解和研究韩非子的哲学思想后，我深感受到他的思想对于我们现代人的启迪和影响，以下是我的心得体会。
一、韩非子的人性观
在韩非子看来，人性是“恶”的。他认为人类天性中充满了自私自利的动机，这使得人们不断发生冲突和斗争。因此，他提出了“法术”来管制人性。法律作为一种静态的规则可以规范行为，而技巧则是通过各种手段让人去做自己本来不愿意做的事情。但同时，他也提出了巧言令色、隐恶扬善等实用的技巧，让我们学会更好地自我调节，从而达到更加完美的人生境界。
二、韩非子的政治哲学
韩非子更加注重身为国家的管理者，他认为治国之道在于根据天时地利人和的情况，制定出相应有效的政策。在他看来，执政者应该有着创新、大胆、果敢的精神，但是同时也要顾及到民生稳定。因此，他主张将权力下放给具有才干和能力的人去管理，以避免过度集中权力造成的失误和不公。
三、韩非子的阴阳思想
韩非子在阴阳思想方面的贡献主要是独创了“形而上”和“形而下”的概念。他认为，形而上不仅仅指宇宙万物最高的源头，也包括了政治、社会等各个方面。而形而下则是由人类社会所组成的结果，是形而上的具体表现。这种思想深刻地揭示了宇宙和人类社会的关系，同时也为诸多学科的研究提供了一个独特的视角。
四、韩非子的哲学思想对现代社会的影响
韩非子对于现代社会有着深刻的启示和帮助。他所倡导的法律制度不仅在中国，而是在世界各地得到了广泛的应用。在治国方面，城市规划、环保、移民管理等等问题都可以从韩非子的思想中得到同样重要的启示。同时，对于诸如领导力、情商等方面的提高，韩非子提倡的技巧思想也能够给人们提供具体的实用性指导。
五、总结
在韩非子的哲学思想中，最重要的贡献是他提出的法律和技巧思想。法律使得我们能够依据规则来约束自己的行为，技巧则为我们提供了如何改变自己的方法。韩非子的思想注重个人的自我修养和规范，而这也恰恰是我们面临时代挑战所需要的精神力量。因此，我们继承和发扬韩非子的思想，不仅仅是对历史的一种尊重，更是对将来的一种负责。
思想和哲学哪个范围广篇二
在中国古代哲学思想中，韩非子是一位备受尊重的思想家和政治家。他的思想贡献深远，涉及政治、伦理、哲学等多个领域。在我的学习过程中，我深深地感受到了韩非子的思想的深刻和博大。下面，我将就韩非子的哲学思想谈谈我的心得体会。
一、韩非子的思想带有浓厚的儒家思想
韩非子的思想虽独立于儒家学派之外，但在其哲学思想中，充满着儒家思想的痕迹。韩非子一直将儒家思想视为一种价值观，不仅认同了儒家强调人文关怀的理念，而且强调了人的智慧和道德规范的重要性。在我看来，这种对儒家思想的追求，使得韩非子的思想更加深刻和实用，在现实生活中极具指导意义。
二、韩非子的思想强调谋略和权术
韩非子的思想还强调了谋略和权术，在他看来，政治能力不仅包括道德修养和学术素养，还包括达成目的的能力。所以，他强调了如何通过竞争、战争以及管理实现更好的目标。在我看来，这种思想可以帮助我在现实生活中更好地应对各种挑战和难题，提高自己的竞争劣势。
三、韩非子的思想主张以权力为核心
韩非子的思想将权力作为政治和社会的核心，主张权力为衡量一切的标准。他认为，唯有拥有权力，才有可能影响社会进程，为人民创造更好的生活条件。在我看来，这种思想可以帮助我认识到权力的重要性，同时也引导我在权力的使用中注意权力的运用负面影响，避免劣质的权力滥用。
四、韩非子的思想主张相对平等和微鼓励理论
韩非子的思想强调相对平等和微鼓励理论，他认为，社会上的人难以完全相互平等，但应该相对平等。此外，他也主张用微鼓励的方式来引导人民。对于人性的二元论，韩非子也看得非常清楚，认为道德不是先天的，只有经过长期的教育和培养才能形成。在我看来，这种思想培养了我的个人意识，引导我在不平等的社会环境中平等地面对任何人和事。
五、韩非子的思想在社会管理和治理方面具有重要意义
韩非子的思想对于社会管理和治理方面有着非常重要的意义。他认为，只有有效的领导才能让社会运转得更加平稳和有序。他对于任人唯才、重行为轻背景的用人思想，和加强班子自治的组织管理模式有着很大的贡献。在我看来，这种思想可以在工作生活中有很好的指导作用，引导我建立有效的领导思维和管理模式。
在总的来说，韩非子是中国思想史上一个有趣且充满智慧的人物，他的思想构成了中华文明中的重要组成部分。在这方面，对于我们今天的社会发展和生活都有着非常大的启迪作用。通过学习韩非子的思想，帮助我们建立正确的世界观、人生观和价值观，拥有更加健康理性的思维能力，更好地应对人生道路上到来的挑战。
思想和哲学哪个范围广篇三
孔子的主体人格思想把重点放在“我欲仁，斯仁至矣”的君子人格上，他认为在“仁”德之上的“圣”德境界，就现实性而言是常人难以达到的。《大学》虽然在孔子的仁德基础上提出了“内圣外王”的主体人格标准，但是对常人为什么能达到圣人境界尚缺乏理论支点。以此相比，孟子则以人性本善理论为支点，提出了人人皆可为尧舜的“内圣外王”的主体人格思想。
孟子认为，人与禽兽的本质差异在于人有内在固有的道德品性。他说:“仁义礼智，非由我外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:‘求则得之，舍则失之。’”（《告子上》）孟子认为，仁义礼智等善性良知是天赋于人而生来固有的，不是其他外力所强加的。人之所以丧失良心，是因为后天不善于保养的缘故。因此只需常常反躬自省，反省自己的本心，则能恢复自己的善良本性。他说:“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）在这里，孟子所说的我所具备的一切，不是指外在的事物，而是说道德的根据在于自己，元无少欠，一切具备。由此孟子提出要以诚敬的态度反省自己，这样就会达到“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《尽心上》）的天人合一的理想道德境界。在此基础上，孟子提出了人人皆可为尧舜的主体人格修养论。在他看来，“圣人，人伦之至也。”但“圣人”“与我同类。”（《告子上》）“舜，人也；我，亦人也。”“人皆可以为尧舜。”（同上）“我”就是与“圣人”的“大丈夫”，和尧舜同位。“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）从而孟子把孔子的君子人格提升到以人性本善为支点的圣人境界，既坚持了理想人格的道德典范和教化作用，又强调了个体通过德性修养皆能实现圣人人格，将理想和现实紧密地结合在一起，这是将理想扎根于现实之上的现实主义的生动体现。
思想和哲学哪个范围广篇四
以上的思索与探讨使我联想到了海德格尔，一位20世纪建立了自己哲学体系的颇有影响的德国哲学家，一个“存在主义”哲学的骁将。在海德格尔的论著中，有大量关于“在”、“存在”及“存在者”的论述，这些论述同样涉及到了客观性与主体性，客观存在与主体意识之间的关系问题。“存在主义是一个从揭示人的本真存在的意义出发来揭示存在的意义和方式进而揭示个人与他人及世界的关系的哲学流派。”这里所提的“存在”与本文前半部分所探讨的“存在”内涵外延都不完全相同，这里的存在关注人的“存在”，以人为参照为核心，前半部分所提“存在”外延更广，指一切物质的存在，客体的客观存在。因为本文研究客观存在与主体意识之间的关系，所以将二者进行对比，希望有所启发。之所以说“存在主义”“以人为本”，是因为他们认为本体论研究不能从作为实体存在的物质或精神出发，也不能从感性经验或理性思维中所给予的存在出发，而应当从先于和超越于主客，心物二分法的人的存在本身出发；本体论不应当做任何形式的实体论，而应当做关于存在者如何存在的存在论。
存在主义哲学家们往往把孤寂，烦恼，畏惧，绝望，迷惘，特别是对死亡的忧虑等非理性心理体验当作人的本真存在的基本方式，认为只有揭示它们才能揭示人的真正存在。他们不关心人之外的存在，他们通过人的非理性心理体验确证人的存在，这有点像笛卡尔的“我思故我在”。“存在”变成了“我的存在”。作为一个“存在主义者”，海德格尔哲学的根本问题是以对“存在”本身的研究为核心的本体论问题，他既反对柏拉图以来的西方传统形而上学本体论，也不同意完全拒斥本体论，他肯定哲学所应探索的只能是存在，因而真正的哲学是存在哲学。那么，在海德格尔这里，“存在”的含义是什么呢？“在海德格尔看来，存在是确定存在者作为存在者的那种东西，是使一切存在者得以成为其自身的先决条件，或者说，它是使存在者显示其为存在者的本源性的东西，因而与一切存在者相比具有优先地位。”他的意思似乎是，一切存在者必须存在才能成为现实的，确定的存在者，没有存在就没有存在者。
“我”自己描述“自己的存在”，而存在的客观性不需要证明，这就是海德格尔的意思，那么凭什么说这感觉就是“我的”呢？逃避不能解决问题，我们必须寻求答案，但他只是一面声称“存在”甚至“人的存在”是确定的，是客观的，也可以说是不以人的意识为转移的，一面又试图运用现象学方法描述主体人的存在，而且人只有通过一些情感体验才确证自己的存在，问题变得混乱而复杂了，他这种欲说还羞，欲罢不能的暧昧，究其本源还是客观性与主体性的矛盾。
对于人类而言，世界是二重化的，主体和客体，物质和意识，哲学家们永远走不出这个围墙，在本体论意义上暂且不必考虑，即物质的存在不以主体的意识为转移，客观实在性是不需要逻辑证明的。这与列宁关于“物质”的定义有某种共同点，只是以前的哲学家们关注物质关注客观存在或称之为“实体”，人在其中的地位很低，而是作为对立面与客体对峙着，二元模式是哲学思维的牢固范式。而且以前哲学家们重视本体论研究，现代哲学研究的重点已经不再是本体论了，而把视线转向了人，转向了“人的存在”，“以人为本”是一切行为的宗旨，这是一种方向的转变，也是一种进步。从“物质”定义到“客观性”到“存在”，从“意识”到“主体”的感受，从客体的存在到“人的存在”，焦点在向人移动。海德格尔等人的“存在主义”哲学作为一种方向，它的意义的积极的。在列宁“物质”定义中，“人”没有存在的必要，那里没有人的位置，客观实在性是独立的，与人无关的，坚持这点就是坚持唯物主义立场，列宁的伟大思想的正确性也是得到科学证明了的。作为一种范式的哲学，列宁是成功的。但是，真正的辩证唯物主义者是不相信有恒久不变的东西的，一切都是发展变化的，在现阶段，淡化本体论争论，转而重视人本身的状态，这也是一个客观事实，如何实现人的“自由”，如何改善人的生存状况，这些有价值的问题吸引着哲学家们孜孜不倦为之思索，存在主义哲学作为时代的产物其必然性得到了佐证。
存在主义哲学突出“人的存在”的苦难，烦恼，恐惧，生存环境的异化，这些异化使人生活沉重，没有自由。在对异化的痛斥和批判这一点上是与马克思有着共同点的。关注人，关注生活，因而发现了人的生活的痛苦，这是否是一种悲观主义呢，就像尼采叔本华之类，他们是那样的关注人本身，他们以近乎苛刻的完美主义来观察生活而得出生活无乐趣的悲观主义结论，但海德格尔不承认自己是悲观主义者，不承认自己的哲学是悲观主义论调，或许他是真诚的，因为批判是为了拯救，苛责是为了完善，就像西方马克思主义者当中很多人批判资本主义，批判资本主义社会，批判虽然尖刻但却不是目的，是手段而非归宿，同样，海德格尔对人的生存状态的描述不是为了丑化生活，不是让人绝望，而是在寻求人的真正自由和超越。在这一点上，海德格尔有理由赢得我们的尊敬。
思想和哲学哪个范围广篇五
翻译是什么和翻译什么差翻译理论的两个基本问题。在翻译理论界巳有很多学者对此进行了探讨，但尚无定论。翻译是什么和翻译什么也是两个截然不同的问题。翻译是什么是翻译的本体论问题，而翻译什么是翻译的客体问题。
翻译理论首先遇到的问题就是翻译是什么的问题。随着翻译研究的不断发展和与其他学科的融合，对于翻译是什么，翻译理论家的观点不一而足。翻译理论呈现出的百花齐放、百家争鸣的多元局面有利于翻译理论在不同的声音探讨中进一步发展。从形而上的哲学角度探讨翻译的本质问题是其中的一个角度。中国的哲学博大精深，对本体的阐释十分透彻。而深受中国哲学影响的中国传统译论思想，钱钟书先生的“化境”和道安的“五不翻，三不易”思想从正反两个方面体现了翻译的本体。
翻译的客体是指翻译过程中，翻译主体指向、认知和改造的对象，是随着人类的认知能力的发展不断深化的。作为翻译主体的译者，本文不做重点探讨。随着人类认知由对世界(客体)的认识，深人到主体的认识，再到主体和客体之间关系的认识，翻译的客体大概由词、意义、意义及其语用范围、意义及其文化、意义及语篇发展到概念内容及识解能力=在认知取向下，翻译象不仅是概念内容，而且是理解概念内容的能力，不同识解维度下概念内容。
本文从中国哲学本体论角度探究翻译的本体，从认知取向探究翻译的客体。认为翻译的本体是化境，翻译的客体的是概念内容和识解维度。
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自从翻译研究的文化转向以后，翻译研究的领域由内部转向外部，研究的视角由原文转向译文，研究的方法由规定转向描写，研究的重心由语言转向文化、认知。除了翻译界以外，越来越多的其他学科也把目光投向翻译研究，翻译的领域越来越大，翻译是什么变得越来越模糊，如翻译是科学，翻译是艺术，翻译是重写，翻译是操纵，翻译是叛逆，翻译是解释，翻译是文化行为，翻译是政治行为等不一而足。弄清翻译是什么的问题是十分必要的，本文试图从形而上的哲学高度探讨翻译本体问题。
(一）中国哲学中的本体阐释
中国古代农耕有着无法取代的地位，在人们眼里草木是人类赖以生存和依靠的最根本的依靠。《诗经》的《大雅》中有枝叶未有害，本实先拨。”这里的“本”的含义是指草木的根、干。逐渐在有的典籍中，逐渐出现了用草木的根本比喻社会人事的说法。《庄子知北游》中说：“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体；天下莫不沉浮，终身不顾；阴阳四时，运行各得其序；悯然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓根本。”这里的根本具有天下万物根据的含义。“本”还有事物的根据、根基或主体的意思。如《论语学而》中：“君子务本”。对“本”的重视，是农耕社会中哲学研究的一个特色。
“体”的最初的意义是身体，人体。“近取诸身，远取诸物”，“能近取臂”是中国先哲创建的哲学范畴和建立哲学体系的基本方法。所以哲学家十分关注与身体直接相关的感受和体验。所以“体”首先与人对自己的直接体验有关。《礼记大学》中说：“心微宽体胖”。《论语微子》说：“四体不勤，五谷不分。”除了指身体之外，“体”还有“实体”，“形体”，“形状”，“卦形”，“卦状”的意思。《易经系辞上》有：“故神无方而易无体”。
“本体”二字，很早就出现了，大量使用是在宋明理学中。其最初含义是“本来面目”，“本来状态”。后来“本体”的含义扩展为“根本性状”，“根本依据”，“根本源泉”等意义。唐代佛教经典《大日经》中有：“一身与二身，乃至无量身，同人本体。”这里的本体已经超越了有形的事物而进人了无形之境。到宋代“本体”巳经成为哲学界普遍通用的范畴。张载在《正蒙太和》中说：“太虚无形，气之本体。”这里的“本体”指天下万物本来恒有的状态，具有最抽象最普遍的哲学范畴的基本属性。
中国哲学中本体”含有“最高”、“最根本”、“最重要”的意思，指无形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本来状态。
(二)道安和钱钟书翻译本体论思想
东晋僧人道安，他在《摩诃钵罗蜜经抄序》中指出’翻译有“五失本”、“三不易”。在道安看来，佛经翻译必须要“案本”，而何为“本”，这是一个非常关键的问题。道安认为，翻译的目的正是因为人们不通异域之言，因而需要译者传达，使其通而晓之。由此看来，这个“本”指的是经文“大意”。然而，从道安的“五失本”的表达来看，“本”又可以说是包括了内容、形式及文体风格的。一“失”指经文形式的更改；二“失”指经文文体风格的改变；三、四、五失指经文内容的删简。可见，道安对“本”的理解远远超出了他的同代人，他在对翻译之“本”的阐释中不自觉地把内容、形式、风格和意义结合了起来，认为它们都是意义的组成部分。这在当时无疑是非常先进的观点。这样，形式、风格、内容和意义的关系构成了翻译的本体论即“翻译是什么”的论题。然而受其所处时代的影响，中国哲学在没有发展到对本体有着充分认识的时候，道安没有能从正面找到翻译的本体，而是从侧面指出翻译的“五失本”、“三不易”。他不拘泥于宇面形式，而且追求翻译内容、风格，抓住了翻译的“根本”，体现了中国传统哲学“本体”对“根本”的重视。
而近代的钱钟书先生饱读诗书，深谙中国国学之道。在中国哲学对本体有充分的认识前提下，钱钟书先生受其潜移默化的影响，对翻译是什么即翻译的本体提出了自己的见解——“化境”。“文学翻译的最髙标准是‘化’。把作品从一国文字转变成另一国文字，既能不因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原有的风味，那就算得人于‘化境’。十七世纪有人赞美这种造诣的翻译，比为原作的‘投胎转世’(thetransmigrationofsouls)，躯壳换了个，而精神资致依然故我。换句话说，译本对原作应该忠实得以至于读起来不象译本，因为作品在原文里决不会读起来像经过翻译似的。”从钱先生的解释中，我们可以看到他对翻译本体的理解与中国哲学中“本体”的解释不谋而合，翻译的本体就是翻译无形而永恒存在的本来状态。无论“化境”能不能达到，“化』境”就是就是翻译的本来状态。
在中国哲学体系下，本体是无形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本来状态。翻译的本体是“化境”’可以说是翻译的一种理想状态，根本状态，本来状态。但从实际翻译来看，受源语和译语差别、文化知识等等因素的影响，会有道安说的“五不翻，三不易”现象，“化境”很难或者根本不能实现。“五失本，三不易”从侧面体现着翻译的本体。而说翻译是科学，翻译是艺术，翻译是重写，翻译是操纵，翻译是叛逆’翻译是解释，翻译是文化行为，翻译是政治行为等等，都是翻译本体的具体化，是本体的某个方面。
从字对字翻译，意对意翻译，到动态对等，文本类类型，再到最佳关联，翻译的对象由最初的静态语言现象，到重视读者反应，到被视为跨文化交际行为，这体现着人类认知的不断发展，由对世界(客体)的认识，深人到主体的认识，再到主体和客体之间关系的认识。翻译活动随着人类认知的发展不断拓展，翻译理论也经历了由文本为中心到读者为中心，和文化的转向，认知转向。翻译的客体大概由词、意义、意义及其语用范围、意义及其文化、意义及语篇发展到概念内容及识解能力。翻译的客体发展过程也是人类认知发展的过程，受人类认知水平的决定，也是人类认知发展的结果。翻译是不同语言之间的活动，各种语言有着不同的语法和特点，现有的翻译理论都是以某两种或几种语言为研究对象的。虽然语言不尽相同，但是语言背后的人类认知本能是一样的。随着人类认知水平的发展和认知科学的发展，在翻译理论呈现出的百花齐放、百家争鸣的多元局面下，认知视角为翻译理论体系的建立提供了一个很好的切人点。
(一)翻译客体研究历史回顾^罗马时代的“字对字”翻译可以说是名副其实，我们用拉'丁语最贴近的语法对等语替换希腊语的每一个单词。这样，罗马人阅读译文时可以把希腊原文与拉丁译文逐字对照。这与当时人们对希腊源文的崇拜、敬畏有关，也与当时的翻译范围狭窄有关。当时翻译仅仅局限于经典著作和宗教文献翻译。“字对字”的翻译方法将单个的字词作为了翻译的客体。公元前1世纪的西塞罗和公元4世纪晚期的圣哲罗姆提出了“意对意”的翻译，将“宇对字”的翻译客体拓展到了意义，包括语言的风格和力量。奈达将翻译客体拓展到意义及其语用范围。奈达从语义学和语用学理论以及乔姆斯基的句法结构理论获得启示，并借用其中的概念和术语提出形式对等和动态对等。功能主义学者霍尔兹-曼塔利将翻译视为涉及文化转换的“信息传递综合体”。哈蒂姆和梅森的研究考虑到翻译的语用和意符层面，以及各类话语和话语所属不同社会的社会语言和意涵问题。认知视角下，翻译过程被视为有源语文本触发的心理场景的激活和能够在最大程度上表现或刻画该场景的目的文本的选取。翻译的客体是概念内容和识解能力。
(二)认知取向下的翻译客体
翻译客体的不断演化，从不同侧重点强调了翻译主体指向、认识和改造的对象某一方面，如形式、意义、文化、语篇等等。而概念内容和识解能力将这些方方面面全都涵盖起来，实现了概念内容和识解能力的译文就实现了形式、意义、文化、语篇等等方面最大程度上对源语文本的心理场景的激活。概念内容和识解能力是认知语法的两个术语，可以被借鉴到翻译理论中。概念内容由一系列的认知域组成的，识解能力是人们用不同方式描绘或构建相同场景的能力。
认知学法学家兰盖克认为语法认知观必须建立在语义之上。翻译同样要建立在源言语和目的语语义的充分理解和掌握基础上。兰盖克指出意义是概念化的结果，概念化指的是心理经历的任何一个方面，包括对物质的、语言的、社会的及文化的等经历的理解。但他也强调对语义结构作完整及确定的描绘是不现实的。语言意义都是开放的，在范围上是百科全书式的，意义要依赖语境及对世界的百科知识来理解。语言的意义不是自足的或界限分明的成分。意义建立在概念化之上，建立在人类的世界知识上。意义包括语义内容及人对该语义内容的识解，而识解的方式各有不同。意义是内容和识解作用的结果。认知域给我们提供了内容，认知能力给了我们识解。一个语言表达的概念内容是由一系列的认知域提供的。认知域构成意义的基础，但它们本身却不是语言表达的意义。作为认知主'体，人们可以强调不同的认知域，其结果是同样的客观事实不同的语义表达。在翻译理解原文和译文输出时，对不同认知域的强调通过识解的不同维度的侧重来实现，寻求译文最大程度上对源语文本心理场景最大的激活。
虽然近年来翻译理论家对翻译主体的研究越来越重视，但弄清翻译本体和客体也是十分重要的。尤其是当下翻译的认知取向为翻译理论的研究提供了一个更宏观、更具普遍意义的视角，使大一统的翻译理论有了实现的可能。本文探讨了中国哲学视阈下的翻译本体和认知视角下的翻译客体。认为翻译的本体是化境，翻译的客体是概念内容和识解能力。这与以前的翻译本体和客体理论并不矛盾，而是这些理论的进一步凝练和升华。可以说，以前的翻译本体和客体理论是从某个具体的翻译策略出发的。而化境论和概念内容、识解能力从翻译纯理论角度体现了翻译的本体和客体，也为其提供了相应的术语。翻译的本体为化境，即翻译“从一国文字转变成另一国文字，既能不因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原有的风味”的本来状态。翻译活动客体不仅仅针对的是文字，而是文字体现的不同识解能力下的概念内容。
思想和哲学哪个范围广篇六
根据柏拉图关于人类的哲学思想，人类个体都面临着两个制约因素：一个约束来自身体对灵魂的约束，另一个是社会对个人的约束。从这个意义上来讲，对人类自出生就被锁着只能看到面前墙上的投影的描述就折射了第一个约束，而他们被束缚在洞内就是第二个约束的写照，这也意味着没有人可以脱离周围的环境而存在。具体来说，在柏拉图的哲学里，人类的存在首先来自身体和灵魂的结合，身体以此束缚灵魂。
在人的一生中，灵魂都依附于身体，并通过身体感知世界，所以人只能看到真实事物的“投影”，就象洞穴里囚徒的生活一样。然而，人也通过与同一群体内其他人的接触和合作而存在，只要有人类社会，对于名利，地位和权力的竞争就无处不在。
人类就在竞争和认知中存活。但是，为了维持这种群体生活，人类首先必须有一套公共的价值评价规范，这个规范可以通过教育来习得，教育是社会生活的不可分割的部分。否则，如果一个人有和大家不同的价值观就会受到所属群体的驱逐，就像寓言中那个返回的囚徒一样。因此，洞内囚徒的生活就隐映出人类社会的规则。我们在社会中就像那些囚徒被困在洞穴中一样。
思想和哲学哪个范围广篇七
世界文豪托尔斯泰对我国古代伟大思想家孔子、老子的推崇和悉心研究，实为中俄文化交流中的一段佳话。
1884年初托尔斯泰开始研究中国的宗教和哲学。从此直到逝世，他在这方面的兴趣一直未减。1884年3月初他在给好友切尔特科夫的信中写道：“我正忙于研究中国的宗教，吸取了很多好的、有益的、使我感到欣悦的东西。如果上帝帮忙的话，我很想与别人分享。”3月11日，他又写信给切尔特科夫“：对中国明哲的研究搞得我很忙，我很想将这些书所给予我的道德上的裨益传达给您和所有的人。”
研读孔子学说
托尔斯泰对孔子的研读始于19世纪80年代初。1882年6月他在给斯特拉霍夫的信中，对后者给他寄来有关孔子的书一事表示感谢，并且指出基督与尼哥底母谈话的意思在孔子的书中已明确表达出来。这大概是托尔斯泰最早接触孔子的著作。1884年2月末，他写信给切尔特科夫说：“我坐在家里，发着高烧，得了严重的感冒，第二天读孔子。很难想象，这是多么不同寻常的道德高峰。看到这一学说有时竟达到基督学说的高度，你会感到快慰。”在他这一年的日记中有阅读孔子著作的多处记载，并在3月30日的日记中表示：“应该使这一学说成为公共财产。”也就是这一年，他写了《论孔子的著作》一文，其中写道：“中国人是世界上最古老的民族，中国人是世界上最大的民族……中国人是世界上最爱好和平的民族，他们不想占有别人的东西，他们也不好战。”可惜这篇文章未完成。托尔斯泰很想写关于中国哲学的著作，如他在1893年11月5日写给切尔特科夫的信中说道：“我重新阅读了老子……我想写一本关于中国智慧的书，特别是关于人性善与人性恶的问题的讨论……”他还从英国汉学家詹姆斯·理雅各的《中国经典》中翻译了《大学》。1900年11月12日他在日记中写道：“身体不错。什么都没有写，研究孔子，感觉很好。吸取精神力量。我想记下，我现在是如何理解《大学》和《中庸》的。”此后，他把孔子、老子的许多箴言收入他编写的《阅读园地》《每日贤人语录》《每日必读》中。1904年“媒介”出版社出版了布朗热所著的《孔子的生平与学说》。此书由托尔斯泰编辑，书中附有《中国学说评述》一文，据说是作者在托尔斯泰一篇文章的草稿的基础上写成的。从1884年到1910年的近20年中，托尔斯泰共写作和编辑了将近10种有关中国哲学思想的著作和论文。
托尔斯泰之所以对中国的哲学思想如此感兴趣并潜心研究，我们可在他本人的思想中寻找其内在根据。上面已谈到，在他的世界观发生激变的关头，他急切地在各种宗教和哲学学说中寻求信仰的根据和支撑点。此其一。其二，此时俄国也正处于“一切都翻了一个身，一切都刚刚开始安排”的急剧转变时期，社会矛盾复杂而尖锐，国内形势紧张，革命大有一触即发之势。忧国忧民的托尔斯泰苦苦地寻找着解决社会矛盾的办法，探求着社会出路。总之，不论是为了拯救自己，还是为了拯救社会，托尔斯泰都需要一种思想作为疗治的“药方”。其三，托尔斯泰的思想中早就蕴藏着与中国古代贤哲类似的观点和发展趋向。如博爱、不抗恶、道德自我修养等，在他早期思想和创作中就已初露端倪。当他接触孔子、老子的著作之后，他的这些观点与这两位哲人的某些类似的思想一拍即合，于是他欣然接受了儒道学说的思想影响，并融会贯通其他东西方哲学思想，加以发展、提高，最终形成了包括政治哲学、道德伦理和社会理想的托尔斯泰主义的完整体系。
那么托尔斯泰主义与孔子学说有何内在联系呢?
面对春秋末期礼崩乐坏、诸侯纷争的**社会现实，孔子提出了一整套匡时济世的社会主张和道德伦理原则。概括起来，这套学说的核心就是“仁”。孔子所说的“仁”含义甚广，既是世界观，又是社会理想、道德准则。作为道德伦理学的“仁”，其主要内涵就是爱人和修身。而吸引托尔斯泰、对其产生最大影响的，就是孔子提出的这种爱人、修身的道德准则。
“仁”的第一层含义是“爱人”。毋庸讳言，孔子的“爱人”是有等级观念的，他不是站在劳动人民的立场上提出的，但这一主张要求尊重人的人格和地位，要把奴隶当作人看待，反对将其当作牲畜而随意处置。所以说“仁”是“人的发现”(郭沫若语)。从“爱人”的思想出发，孔子又提出实行仁政德治，反对暴政和残酷剥削，主张“施惠于民”。这固然是为了缓和阶级矛盾，调整统治者与被统治者之间的关系而提出的改良主义措施，但“爱人”的思想充满了人道主义精神，在孔子时代不失为一种新思潮，其进步意义是不可否认的。
“仁”的另一层含义是修身。儒家非常注重道德的自我省察和修养，告诫人们要“吾日三省我身”;要轻利重义，安贫乐道;要“穷则独善其身，达则兼济天下”，不论顺势还是逆境，都要刻苦修养，毫不懈怠。
孔子把道德修养视为调整人与人之间的关系、解决社会矛盾的关键，所以，爱人和修身作为道德准则的两个方面是紧密相连的。对内是修身，对外是爱人;只有克己修身，才能做到爱人。不仅如此，更重要的是，正心修身是为了服务于社会和国家，“修己以安人”“修己以安百姓”，为了“齐家、治国、平天下”。
思想和哲学哪个范围广篇八
洞穴喻把人类的存在比作洞穴里的囚徒。这些囚徒从出生起就被锁链锁着腿和脖子，不能移动，除了面前的矮墙上的投影外他们看不到任何东西。囚徒们终其一生看不到任何别的东西，就把墙上的投影当作真实的存在，甚至靠认知投影的顺序来竞争名利和权力。有一天，一个囚徒偶然回过头去，发现之前理所当然认为的东西都只是虚假的幻影。当他走出洞穴，看到外面的真实世界和太阳时，才意识到之前洞穴里的竞争是多么可笑，所以他重返洞穴来解救他的同胞。但是令他意外的是，没有人相信他的话，在他继续劝解同伴时却被愤怒的囚徒们给杀死了。从洞穴喻的内容，我们可以看到柏拉图描绘了人类的两个特征：首先，人类是完全被禁闭在洞穴中的；第二，对每个囚徒来说，他们都同时拥有“洞内”和“洞外”两个不同的世界。关键就在于如何理解这个寓言中的符号及他们在寓言中的特征。