每个人都曾试图在平淡的学习、工作和生活中写一篇文章。写作是培养人的观察、联想、想象、思维和记忆的重要手段。那么我们该如何写一篇较为完美的范文呢？下面我给大家整理了一些优秀范文，希望能够帮助到大家，我们一起来看一看吧。
论语的论文有哪些篇一
众所周知，由于考试的导向,传统教学总是“重结果、轻过程”。语文新课程从“使学生具有较强的语文应用能力和一定的审美能力、探究能力，形成良好的思想道德素质和科学文化素质，为终身学习和有个性的发展奠定基础。”几个维度重建课程目标体系，指出过程本身就是“工具性人文性的统一”，从而从课程目标的高度确立和突出了过程的地位。教育理念具有实践性品质，它引领着教育实践，同时承受教育实践的诘问。直面当下的教学实践，传统的“重结果、轻过程”的教学情景已日见式微，过程与结果相互交融的教学景观数见不鲜，但同时重视“过程”而对“结果”的正确与否轻视甚至忽略的教学现象也时有所见，后者引起了广大教师的深刻反思和激烈争论，由此引发一些困惑和质问：过程重要，结果就不重要吗？过程与结果，到底谁更重要？这些问题不仅观念层面中过程与结果的关系思辨，更关涉到实践层面中过程与结果的权重把握，按马克思主义的观点，事物之间是对立统一的，又是相互联系的。因此，对这些现实问题的正确释晰无疑具有重要的理论意义和实践价值。
一、过程与结果互相对立
语文教学的结果是指语文教学活动发展的最终产物，而语文教学的过程则是指为达到教学目的或获得教学结果所必须经历的活动程序。在人们的习惯思维中，前者与语文知识几乎是同义语（狭义的知识观），主要是一些经过严格检验，被证明是真实可靠的、能够用文字符号加以明确表达的事实，包括字、词、句、说话、作文等；后者具体为学生在教师的引导下，充分调度已有的知识经验，通过动手实践、自主探索与合作交流，谋求建立新旧知识之间实质性联系的过程。
教学的过程与结果在性质上存在着差异：结果通常只涉及认知的层面，而过程则不仅仅涉及认知层面，常常渗透着活动主体的情感、意志、态度等心理因素；结果通常是以“产品”的形式存在的'，它是封闭的、固定的、静态的，而过程是以“活动”的形式存在的，它是开放的、灵活的、动态发展变化的；作为特殊认识活动的教学结果，往往是比较客观和确定的，而过程常常是主观的、不确定的，与特定的个体、特定的时空情境联系在一起；语文教学结果（即语文知识、语文能力等）具有公共性，而过程则通常具有个人性，并且过程的丰富多样性也与结果的“贫乏单调性”――后者仅仅是由若干词语所构成的――形成鲜明的对照。教学的过程与结果具有不同的教育价值。对学习者而言，结果的价值主要在于它的“消费”价值或使用价值，“由于其具有普遍适用性，学习者获得这些知识就能在自己的生活中直接使用它们，由此使得学习者的行为和生活能基于前人和他人知识经验，避免行为和生活的盲目性”，增强社会适应与生存能力。而过程具有“生产”价值或发展价值，它对于学生身心素质形成与发展具有促进作用。如果说前者追求的是对学生的即时效用，那么后者则是着眼于它对学生的身心结构的改造、丰富和发展的作用,追求的是“一种不可量化的‘长效’”。
二、过程与结果相互依存
教学过程与教学结果彼此对立，但两者并非孤立存在，而是相互依存、相互作用，彼此交织在一起。就语文学科本身而言，过程体现该学科的探究过程与探究方法，结论或结果表征该学科的探究结果。二者是相辅相成的。“什么样的探究过程与方法论必然对应着什么样的探究结论或结果，概念原理体系的获得依赖于特定的探究过程与方法论。如果说，概念原理体系是学科的‘肌体’，那么探究过程与探究方法就是学科的‘灵魂’”。“肌体”与“灵魂”总是相依相伴、密不可分的。从教学的角度看，教学结果是在教学过程中生成的，它是基于过程的结果，是过程的沉积物。对结果的追求是过程展开的动力源泉，同时结果又为过程发展提供方向导航。过程是结果的动态延伸，它总是朝着结果并受结果的引领与规限。“没有过程的结果是没有体验、没有深刻理解的结果，不追求结果的过程是缺乏价值和意义的过程”。
三、过程与结果辩证统一
教学过程与教学结果既相互对立又相互依存，因此，两者之间是辩证的统一。其直接的教
学涵义是：语文教学要坚持“两点论”，既要重视教学的结果，又要重视教学的过程。据此看来，那种“唯结果”或“唯过程”的极端做法是教学中的形而上学“一点论”，是完全错误的，其错误根源正如马克思在批判形而上学时所指出的：“在它看出有差别的地方就看不见统一。”在教育史上，著名哲学家、教育家杜威曾创造性地运用“经验”概念消解过程与结果的二元对立，确认过程与结果之间的辩证统一关系。杜威的“经验”概念包括两重意义，一是经验的事物，一是经验的过程。他从经验的意义上理解“知识”，“知识，是一个涉及范围最广泛的术语，……它包括各种操作和学科。……知识这个术语既有主动的意义，也有被动的意义。知识既指操作或行动，即认识的过程，又指结果，即认识的内容……”显然，在杜威看来，知识并非是人们通常只强调的作为认识结果的知识，而是认识过程和认识结果的统一，语文新课程正是基于对过程与结果辩证统一关系的深刻认识，在语文教学“重视结果、轻视甚至忽略过程”的特定历史背景下，适时指正“过程本身就是一个课程目标”，从课程目标的高度确立和突出过程的地位。事实上，只有在课程实施中真正做到既重视教学的结果，又重视教学的过程，才能有助于学生形成一个既有“肌体”又有“灵魂”的活的学科认知结构，也才能有效消解工具性对人文精神的控制，使学生的理智过程和精神世界获得实质性的发展与提升。
通过上面论述可看出，“过程和结果是一对永恒的矛盾。”我们应当以唯物辩证法为思想和行为的指导，做到既重视教学的结果，又重视教学的过程；既要看到统一，又要权衡轻重，做到具体知识具体分析，准确把握实际教学中过程与结果的相对权重。只有这样，才能培养学生的语文能力、合作的能力、学会生存能力，并“促进学生全面、持续、和谐地发展”。
论语的论文有哪些篇二
创设有效教学情境打造高效语文课堂熊枫
（福建省连江黄如论中学）
摘要：语文是一门最具审美性、人文性的学科。一个好的教学情境可以唤起学生强烈的求知欲望，激发学生学习热情，充分调动学生的既有经验，引导学生积极思维，使之在兴趣的驱动下，主动参与到学习活动中去。主要探讨如何创设有效的课堂教学情境，找到激活初中语文课堂，提高教学效率的有效方法和途径。
关键词：有效教学情境；高效；语文课堂
如今，创设教学情境已经成了当前课堂教学中一道靓丽的风景线，课堂教学在表面的光鲜热闹中失去方向，偏离了语文教学所应实现的基本目标。那么怎样的教学情境才是有效的呢？我认为其价值至少要体现出以下几个方面。
一、有效教学情境应具备的几个方面
1.方向性
创设情境是为了高效地达到学习目标。所以，必须紧紧围绕教学目标展开，并分析当学生身处该情境中时，学生是否会产生与该目标相关的各种预期的心理感受，学生会做些怎样的、与学习目标相关的事情，会说些怎样的话，会问些怎样的问题。当这些心理感受、行为、言语反映的特征能说明学生的自主探究时，所创设的情境才是可行的、必需的。
2.主体性
学生是学习的主体，教师要善于引导学生进行自主探究，并完成积极的意义建构。因此，在创设情境时必须分析学生原有的知识结构、兴趣所在，使学生身处呈现的情景中时，能完整地体验“好奇”到“了解”再到“向往”的心理经历，然后在“向往”心理的驱动下，去主动完成任务的探究。
3.情感性
第斯多惠说得好：“教学的艺术不在于传授的本领，而在于激励、唤醒、鼓舞。”在实施课堂教学过程中，有效地激发学生的情感可以使学生的情绪始终处于亢奋状态，自觉与作者进行心灵的交流，从中受到熏陶和启发。
4.延续性
情境的创设不只是为了“激趣”,同样须考虑“维趣”.“激趣”是为了让学生动起来，而“维趣”是为了让学生连续地动下去。所以，要用系统论的观点去设计整堂课的情境创设，而不仅仅是局限于上课伊始的新课导人。一些课让人感觉“作秀”的症结就在于忽视了后续阶段的情境创设和“激趣”与“维趣”的衔接问题。
二、如何创设有效的情境，打造高效的语文课堂
1.发掘生活情境，激发学生学习兴趣
教学的内容源于生活，又要服务于生活。新课标指出：“要充分利用现实生活中的语文教育资源，优化语文学习环境，创造性地开展教学活动。”因此，要从生活、社会的结合点入手，设计教学情境。课本里的文章都离不开作者对生活的感悟，学生自己在生活中的已有经验也影响着他们对文本的理解。从教材中寻找生活的痕迹，用与生活自然联系的情境去开启学生的情感，才能引发学生对作品的感悟，走入语文学习的美好境界。以初中语文中《散步》一文为例，在教学开始之前，教师可以通过抛出问题，如“想必在座的同学们都有过散步的经历，那你们散步时，通常是一个人，还是和别人一起？()而且，散步的时候，都在想些什么呢？”这个示例，联系生活创设教学情境，把课文所写的生活与学习的生活贴近了，唤起了学生的感情共鸣，激发学生的学习兴趣。
2.创设问题情境，调动学生积极思维
苏霍姆林斯基指出：“如果教师不想方设法使学生产生情绪高昂和智力振奋的内心状态，就急于传授知识，那么这种知识只能使人产生冷漠的'态度，而不动感情的脑力劳动就会带来疲倦。”“问题情境”中的“问题”则是极具情境性的。所谓情境性，是指在学生的现实生活中有其原型。教师通过有目的地设置疑问，创设问题情境，引发学生认知冲突，吸引学生积极动脑，鼓励学生独立思考、判断和研究，激发学生提出独特的见解和看法。如，在教学《观刈麦》时，我利用“力尽不知热，但惜夏日长”这句话进行问题情境创设：农民在田间劳作，脚受暑气熏蒸，背受太阳炙烤，为什么还“不知热”?为什么还希望“夏日长”呢？此矛盾的问题情境一抛出，学生的思维就得到了激发，大家各抒己见，纷纷发表自己的见解，最后达成共识认为农民们是为了抓住晴好天气去收割，心甘情愿受酷暑煎熬。这样，农民的悲苦的矛盾心理得到了淋漓尽致的表现。全体学生马上产生强烈的共鸣，激起了对农民的深切同情，对黑暗的封建社会强烈的不满。创设这样的问题情境，既满足了学生的好奇心，准确地把握文章的主旨，更重要的是培养他们了认真思考的好习惯。
3.运用语言情境，拓展学生想象空间
教学中，教师要善于以丰富的感情和生动的讲述创设特定的教学情境和气氛，把知识寓于形象化叙述、提问之中，教育学生，感染学生。为此，要求教师将丰富的感情寓于形象化的叙述之中，以师情激生情，以师心动生心。教学语言描绘提高了感知的效应，情境会更加鲜明，并且带着感情色彩作用于学生的感官。学生因感官的兴奋，主观感受得到强化，从而激起情感，促进自己进入特定的情境之中，想象空间得到充分的拓展。如，我在教学《藤野先生》中鲁迅观看“外国人枪毙中国人”这一段落时，朗读到令人痛楚的语句，我内心非常沉痛、悲愤，“哀其不幸，怒其不争”的激愤之情溢于言表，也让学生深深地体味。
4.借助媒体情境，调动学生情感共鸣
这里的媒体主要是指利用多媒体计算机再现特定的画面与音乐，借此达到渲染情境、激发情感的目的。图画与音乐与语文的相通之处是，它们都是用来反映社会生活与表情达意的，图画与音乐选择得好，就可以把音画语言与课文语言沟通起来，真正调动学生的听觉、视觉等器官，在各种联觉的通感中，收到教学的最佳效果。
如，我在教学《伟大的悲剧》时，当要求学生谈谈你心目中的英雄人物时，画面展示斯科特等南极科考队员和美挑战者号上的宇航员的生活图片，背景播放成龙等众星演唱的《真心英雄》的歌曲，此时的课堂形成了一种浓厚的情感氛围，在画面和音乐的相互作用下，学生的情感产生共鸣，各抒己见，对自己心目中的英雄形象有了更深层次的理解。
5.体验角色情境，激活学生参与意识
情境教学中的表演特别容易让学生进入情境角色。角色决定着人的语言、思维和情感活动。情境教学正是利用角色效应，让学生扮演教材中相关的角色，使学生与教学内容更贴近。这样，教材中的角色活灵活现地再现在学生的眼前，他们便成了热情的演员或观众，一下子全部进入了教材所描写的情境中。在情感的驱动下，这种“有我之境”可以产生一种巨大无形的导引效应，往日“被动接纳”的角色变成了“主动参与”的角色，学生的兴趣会更浓，情感体验亦更真切。《我的叔叔于勒》就是一篇很适合运用角色情境，提高教学效率的文章。教学中，老师可让学生分角色扮演菲利普夫妇、“我”和于勒叔叔编演课本剧，让学生在参与中充分揣摩人物的内心，体会人物的个性，这样既激发了学生参与课堂学习的主动性，又使学生在相应的情境中掌握了知识，培养了能力。体验角色也可一人扮多角。如，《邹忌讽齐王纳谏》一文，“妻”“妾”“客”三人回答邹忌“问美”时的话，只有一二字的增减和变化，却反映了对话人物间的关系的亲疏远近的不同。我让学生扮演不同的角色朗读他们的语言，仔细揣摩三人的微妙心态，把握说话人的语气，理解作者处理人物语言的精细。
总之，创设情境既要为学生的学习提供认知停靠点，又要激发学生的学习心向。教师在教学中应主动、适宜地创设一些灵活有趣，得体有效的教学情境，诱发学生情感共鸣，调动学生的学习内动力，让学生真正成为学习的主人，使语文课堂变得“活”起来，从而构建高效的语文课堂。
参考文献：
[1]韦志成。语文教学情景论。广西师范大学出版社，.
[2]许翠萍。语文教学中的情境教学。文学教育，（02）。
论语的论文有哪些篇三
过程和结果哪个重要呢?有人说是结果，好的结果就有好的过程，结果坏了，那么说明你不够努力。还有人说是过程，只要你的过程很完美，很努力，那么结果就没所谓了，因为你认真过，还有一次机会。那你会选过程还是结果呢?下面看一下我理发的一个故事吧。
“呜，你头发长得好快啊!快去理吧!新的那家吧，我带你去。”奶奶说道。奶奶带着我走进了某家理发店，奶奶办完事之后回了家叫我自己回来。那位理发师安装好理发器后，看了看，在细细研究着从何开始。拿起理发器轻轻地从我头发开了过去，一大块平了，又小心翼翼地把太阳穴那边的头给理掉，然后把后脑勺的头发给理了。
他聚精会神地理了十几分钟，我心想：真是一个细心的人啊!他拿出水往我头上一喷。额，这是干嘛的?他又拿出剪刀和一把梳子，原来这是修理一下理的不好的头发。他好像不是很拿手，剪得又是很痛，有的头发剪的好似被拔掉一样痛。折腾了大概半个钟头吧，终于理好了，看着镜子前清爽的自己，我笑了。
论语的论文有哪些篇四
过程与结果的关系是一个哲学问题。过程必然产生结果，结果是过程的必然，结果的预期也会反作用于过程。任何只注重结果、轻视过程或只注重过程、无视结果都会导致有失偏颇甚至严重后果。美术教学活动也不会例外。
一、辩证认识美术教学活动过程与结果的关系
1.美术教学活动过程与结果是因果关系。
证审美体验的活动过程，才能慢慢形成一定的写生能力和审美实践能力。如果没有这种美术教学活动过程的实施是不会有积极的教学结果的。色彩的教学过程是学生的判断、比较、选择、分析、综合、概括的过程，学生在这个过程中自然学习到色彩的基本知识和写生技能，学会色彩的观察方法和感悟色彩作品的审美体验，形成高尚审美情趣。所以美术教学活动过程直接决定教学结果。
2.美术教学活动过程与结果是对立统一的关系。
在以往的美术教学活动中，只重视学生的作业效果，考试比赛成绩，以专业化的'角度去评价学生的美术作业和审美水平，这种只重结果轻过程的情况固然不对，但现在只强调学习过程、学习活动、教学过程、审美体验，或者只强调人文思想，培养创新意识等，而不在乎基本美术技能技法和作品效果等现象也时有出现，这就有点矫枉过正了。例如，在《美术鉴赏》的教学当中，通过综合实践的方式指导学生去确立课题，搜集资料，研究分析，得出结论。这种综合探索的教学方式给学生带来的审美体验和知识的理解巩固程度是相当深刻的，但这种教学过程实施的时间长，在当前高中生紧张的学习时间和巨大的高考压力中，要在《美术鉴赏》大部分课程中实施这种综合探究式教学是不现实的，这需要教师去权衡处理。美术作品效果反映美术教学活动过程，美术教学活动过程决定美术作品效果，两者是对立统一的关系，相辅相成，互相促进。
二、既要重视美术教学的结果，更应重视美术教学的过程
因为美术教学活动过程与结果是因果关系，所以美术教学活动过程也可以说是果，既应重视美术教学活动结果，更应重视美术教学活动过程。
1.注重美术知识技能的传授掌握，更应重视美术知识技能水平形成的过程。
美术知识技能分常识性的知识和探索性的知识。对于常识性的知识只需要直接传授即可，而探索性的知识则需要探索感悟的过程才能掌握。知其所以，不知其所以然，这样获得的知识很难融会贯通。学生没有探索体验的感受，是很难理解运用并形成能力的。
2.注重美术教学活动过程产生的形而下结果，更应注重由美术教学活动过程产生的形而上的结果。
重视美术教学活动过程中给学生带来的多种综合素质发展，通过教学活动使学生取得较好作品效果的同时，更要让学生在获得知识体验过程中形成意识，提高学生的观察能力，发现问题、分析问题、解决问题的能力，形成独立的思维方式、学习能力和正确的学习方法，以及高尚的审美情操。
3.注重教学结果的评价，更应重视美术教学过程的评价。
教学结果的评价重要，美术教学活动过程的多样化评价更重要。美术教学过程的多样化评价，体现在由关注知识、注重结果向关心能力和身心发展、注重过程方面转化。美术教学活动过程中，教学过程的教育价值对于学生各种学习能力、思维能力、学习与生活态度、人生价值观等的形成具有举足轻重的作用。教师应在教学活动过程中设计教师教学和学生学习的目标、内容和活动评价表，在日常教学活动中进行教学和学生的综合评价考核，以解决单一靠美术作品评价带来的不足。
在当今多元文化背景下，随着美术教育不断的改革创新，审美观念、审美情趣越来越趋向多元化，美术教学活动形式不断更新变化，笔者期望这些不成熟的观点能引起同行们更多的探讨，以创新美术教育理论，推动美术教育发展。
论语的论文有哪些篇五
在儒学中，有所谓“事实”与“价值”的关系问题，但是一直没有确定的语言来表达。直到朱子，才用“所以然”与“所当然”这两个概念将其表示出来。但是，朱子一方面区分了二者的不同意义，另一方面却又将二者完全统一起来，由此表明了他的哲学立场。对于朱子的这一重要学说，有必要作出现代的解释。
但是，要解释清楚“所以然”与“所当然”的统一关系，首先要理解朱子关于“理”的学说。因为“所以然”与“所当然”只代表理的两种重要涵义，而理还有更基本的涵义，二者的统一就是在其基本涵义展开的过程中实现的。
一、今人对朱子之理的解释
为了更好地理解朱子的理，有必要了解今人对理的一些解释。这里只举出几种主要见解。
1、泛指理性或某种理性。研究者认为，朱子是理性主义者，理即是代表理性的，理就是理性。但它是何种理性？却又有不同理解。有人认为是“思辨理性”，因为朱子所说的理是“形而上者”，即是指绝对观念或精神，不是今人所说的科学理性。有人则认为是“实践理性”，是指导人的行为的普遍法则或原理。又有人认为是“实用理性”，即为现实政治服务并提供论证的，或为现实目的服务的。当然还有人认为是“认识理性”，即概念的认识。
究竟何为理性？在西方哲学中是有争论的，但是，有一个基本的共识，就是指人的理智能力，这种能力能够把握事物的客观普遍性，必然性。如果从这个意义上说，朱子之理也可以称之为理性，但究竟是哪种理性，则由于个人的理解不同而不同。
2、指本体。即认为朱子是讲本体论的，理就是本体。但是，一说到本体，就很容易用西方的本体论进行解释，认为朱子的理就是西方哲学所说的本体。但是，西方哲学的本体就是实体，本体论就是实体轮（主流派），本体与现象是对立的，分属于两个世界。一方面，本体是现象之本体（根据），现象是本体之现象（显现）；另一方面，只有本体是真实的，现象则是不真实的。有学者指出，西方哲学的本体“真而不存”，现象“存而不真”，中国的哲学本体在现象之中，而现象是真实的（张岱年）。这当然很有道理。但是，即便如此，朱子所谓理是不是实体？这还是值得进一步思考的。朱子所说的“道体流行”、“天理流行”，就同静态的不变的实体并不相同。
3、规律。即认为朱子的理是指自然界的普遍规律。但是，规律之说同自然科学有密切的关系。西方近代以来的科学是以牛顿为代表的物理学，与此相应的哲学则是机械论、还原论的，即认为自然界是一个机械的物理世界，受因果律支配。世界犹如一架钟表，甚至人本身就是一架精巧的机器。但朱子哲学的理从根本上说是讲生命的，而生命现象是不能用机械规律所能解释的。即使是朱子所说的“物理”，同西方物理学上所说的规律也是不完全相同的。朱子所说的“物理”，是与生命有联系的。“桎梏有性”之说就是一个很好的证明。
4、法则、原理。即认为朱子的理是指某种客观法则或原理。但是，这里也有一个问题，这个“法”是谁立的？是靠人来立的？还是超自然的绝对主体所立的？或是自然界固有的？一谈到“法则”，总会想到有一个“立法者”。西方基督教哲学主张“上帝立法”，主体论者主张“人为自然立法”，也“为自己立法”，自然主义者主张“自然法”，如此等等。很多人认为，朱子是客观主义者，其所谓理是客观的，外在的，那么，这个“法”究竟是谁立的？是什么力量用这样的“法”来主宰自然界和人类？朱子说过“主宰”的话，但所谓“主宰”者，并非有一个上帝在那里发号施令，所谓主宰者就是理，而理不在别处，就在心中。因此，人可以自我作主。如果说，朱熹是他律论者，似乎也有一定的困难。
5、形式。即认为理是事物的形式（或样式）。这是用亚里斯多德的“四因论”中的形式因解释朱子的理，认为理气关系是形式与质料的关系。按照这种解释，任何一物，都是由形式和质料构成的，形式是一物之所以为一物者，质料是一物之成为一物者。任何事物，都有各自的形式，有多少事物就有多少形式。因此，世界上没有无形式之物，无形式之物只是一堆材料，什么也不是。由此进一步推演，形式就成为规定事物之所以为事物的根源性的东西。所谓“本质主义”就是如此。形式之说在解释理之“所以然”时确实很有用。但是，朱子的理却不是纯粹形式，它不仅是在气（物）中存在的，而且是有内容的。在朱子哲学中，一物之成为该物而不是他物，不仅由理决定，而且由气决定。不仅由于理不同而物不同，而且由于气不同而物不同，所谓“理同气异”之说就是如此。这样看来，情况就极其复杂了。
6、秩序。即代表事物发展变化的秩序或方向，能使其“顺而不乱”。这是一种动态的解释，比较符合中国哲学的原义。秩序存在于事物之中，又能决定事物发展变化的道路和方向。秩序之说肯定事物的发展是有序的，而不是无序的；是有方向性的，而不是还原论的；是不可逆的，而不是可逆的。这就同机械决定论区别开了。秩序之说同规律也不相同，规律可在相同条件下不断重复，但秩序是不能重复的，一次性的，有历史的。这就好比人走路，只能沿着一个方向前进，直奔目的地，而不能走回头路，也不能重复已经走过的路。秩序决定了事物之间的和谐，繁而不乱，多而不杂，使世界形成一个有机的整体。这同单子论的“预定和谐”有一点相似，但是单子论强调个体的“自由意志”，而理则是个体与整体的有机统一，一物有一物之理，但总天地万物之理，则又是一个理（太极），因此，是整体有序的学说。
7、观念或理念。即认为朱子之理是柏拉图式的理念。这与形式之说有一定关系，但形式是就具体事物而言，理念则是纯粹概念论的。概念又是有等级的，由此分出一般与特殊、共相与殊相的关系。一类事物有共同的理，一类中之特殊事物又有特殊之理，类之中又有大类，而总天地万物所有的理，便是太极之理。太极是最高理念，相当于柏拉图的善。从逻辑概念讲朱子之理，可称之为“逻辑分析”（但不是逻辑实证主义所说的分析，而是一种概念分析）。但是当概念被抽象出来之后，就变成独立的存在，如同实在论、新实在论所说。因而，在朱子哲学中便有一个“理世界”，这个“理世界”在现实世界之上，是超时空的。对于朱子的理，有必要进行概念分析，但是，能不能说成是独立存在的“理世界”，就值得进一步研究了。事实上，在朱子那里，逻辑分析只有认识的意义，并无存在的意义。从存在上说，理就在物中且只能在物中。在朱子哲学中，只有一个世界，没有两个世界，很难说朱子是观念论者或理念论者。
上述这些解释，各自都有一定的资料来源或理论根据，但是，大部分都是按照西方哲学的某种观念解释朱子的。应当承认，今日研究中国哲学，不能离开西方哲学的背景，不能离开西方哲学的语言、概念，我们总是参照或使用西方哲学的某些概念对中国哲学作出解释。但是，当我们这样作时，既要看到它的适用性，即中西互通的一面；又要看到它的不可适用性，即二者之间的差异。这样，才能保持中国哲学的特性，不致在所谓“共通性”的口号下，用西方哲学概念进行套解。我并不同意中西哲学完全“异质”而“不可通约”的说法，但是承认差异（包括观念和方法），讲出中国哲学的特点，这才是进行对话与沟通的前提。
二、朱子本人对理的解释和用法
朱子是理学家中唯一对理作出全面解释的思想家。他虽然运用了一些概念分析，但又不是纯粹概念分析的哲学家。他在不同情境中说明理的不同用法，在不同语境中说明理的不同意义。这些不同用法和意义又是相互联系的，可以说共同构成理的全部内容。
具体地说，朱子之理有如下几种用法与涵义。
1、“所以然者”。
这是朱子最常用的说法，表示理的最重要的一种意义。理作为“形而上者”，具有抽象概念或观念的性质，是客观的、普遍的。“形而下”之物则是具体的、可感知的。“所以然者”就是一物之所以成为一物的本质规定者，具有形式或“范型”的意义，它使一物成为此物而不是他物。“所以然”还有原因的意义，但不是因果律中的原因，后者有时间的先后，先因而后果。这里所谓原因，是从逻辑上说的，先有“所以然”者，后有所然或实然之物，但这仅仅是一种逻辑的推论，并不是事实上如此。朱子所谓“推上去时，理在气先”云云，就是从这个意义上说的，并不是说，理真地先于物而存在。
朱子虽然运用了逻辑推论，强调“所以然”之重要，但并不以此为据，说明“所以然者”是独立的、超时空的存在。朱子不讲“存在”，但是讲“存”、讲“在”。他所谓“存心”，不是存一个空灵之心，而是存心中之理，心即是理之所“存”。他还讲“在物为理”，就是说，理存在于物中。这都说明，理不能独立存在，只能在心或物中。这也就是形而上者“不离”形而下者的意思。“所以然”之理虽是形而上者，却不能离开形而下之物而存在，只能在形而下的事物中存在。“形而上者”只具有认识意义，却不是存在本身。存在就是具体事物的存在，时空中的存在。这样看来，朱子所谓“所以然者”，同西方的观念论是有区别的。在这个问题上，朱子认为，既不是“本质先于存在”，也不是“存在先于本质”，而是“本质即存在”，本质与存在是同时存在的。
一般地说，“所以然者”是说明事实的，并不涉及价值问题。一物之为方为圆、为舟为车、有其为方为圆、为舟为车的“所以然”之理，它只讲事实本身，与人的善为恶之类的态度无关，并不涉及人的主观愿望或需要。人们喜欢或不喜欢某种事物，并不能改变这种事物的性质或本质，它是客观的。但是，朱子认为，“所以然”之理是可以认识的，他的“格物”之学，就是“即物而穷其所以然之理”。这不仅是获得知识，更重要的是要解决人的存在及其价值的问题。存在和价值最终是要统一的。
2、“所当然者”。
这是朱子关于理的另一个重要规定，与“所以然”具有同样的地位，故经常连用并提，合称“所以然与所当然之理”。关于二者的关系，后面要专门讨论，这里只谈谈“所当然”问题。
“所当然”就是“应当”，“所当然之理”就是应当如此的道理。按照这样的道理去做，就是“理所当然”；不这样做，就是“理所不容”。这显然是一个价值范畴。从语言表述上说，“所以然”是陈述句，“所当然”是祈使句或命令句，即要求人们如何如何去做，才是正当的。这种要求被认为是出于人的主观愿望，并不涉及事实本身。但是，作为一种理性，同时意味着它是一种普遍原则，也是一种无声的命令，人们应当去遵守。
如果是经验的，那就是在人们的时间活动中逐渐形成的，或者是一种习惯，或者是基于某种需要而制定的条规。但是，经过“内化”之后，就变成人们日常行为的准则，需要自觉地去遵守。朱熹的“所当然之理”，似乎不是这样的理。因为朱子虽然重视经验积累，但从根本上说，理是先天具有的。
这是一个极复杂的问题。如果说朱子是自律论者，那就必须承认，主体自身就能创造道德法则。这所谓主体，就是先验的道德本心，自身便是道德理性。考察朱子的著作，确实有这样的论述。他认为，心体就是性，而“性即理”，即认为心的本体存在就是“所当然”之理。如果说朱子是他律论者，就意味着不承认自心具有道德理性，理在心之外，只能通过认识获得这种法则，这个心，只能是认知心。如果是这样，“所当然之理”就只能是客观理念之类的东西。
但事实上，朱子同其他理学家一样，是天人合一论者，不是人与自然对立的二元论者。这是一个基本前提。尽管他们之间有这样那样的区别与争论，但基本的出发点和理论趋向则是一致的。朱子所谓“所当然”，毫无疑问具有客观性，但他并不认为心只是个认识心，而毫无道德主体之义。在朱子学说中，固然有“心外有理”及“格物致知”之说，但这并不妨碍其“心体即性”以及“本心”之说。在认识层面上，朱子承认有主客之分，因而有“穷理”之学。但“物理”最终通向“性理”，而“性理”则是存在问题，不是认识问题。我们说朱子学说有认识论的成分，但从根本上说是存在论的，就因为其学说的基点是天人合一论的，人与自然是一体的。因此，“所当然”之理，既是天地自然之理，又是人心所具之理。客观地说，它是自然界的法则，主观地说，它是人心所具之理。如果一定要作一个区分，那么是否可以说，就其作为自然界生命创造之原则及其价值而言，它是他律的；就其只能存在于人心并由人心来实现而言，它又是自律的。在这里，人是真正的主体，其心即是道德心。因此，不能用“非此即彼”的逻辑来看待朱子学说。
3、“自然之理”
这是从源头上说理。当朱子同时谈到“所以然”与“所当然”时，常常说道，这“无非是自然之理”。可见，“自然”是同时包含“所以然”与“所当然”的。而朱子所说的“自然”，就是最高存在，其中包含着可能的最高价值。在“自然”之上再没有任何东西了，“自然”就是儒家所说的天，是宇宙自然界的全体，亦即生命整体。“自然之理”就是“天理”。既然如此，那么，一切形上与形下、体与用的关系，都存在于这一整体之内。“形而上者”决不是超自然的绝对观念或绝对精神，而只是其中的一个层面。对于物质的自然界而言，它有超越性，是精神性的，但决不是绝对超越的实体。人也是自然界的一部分，既不是与自然相对立的主体，更不是凌驾自然之上的“主宰”，但是在自然中占有特殊地位。在朱子学说中，可以说心是人之主宰，理是自然界的主宰，但心者人之心，身心是合一的；理者自然之理，理与自然界是统一的。更重要的是，理不在别处，就在心中。这就是朱子的天人合一论，同西方人与自然的二元对立是绝然不同的。
自然是存在及其功能之全称。就存在而言，它是最高主体，但不是实体，而是“天道流行”的过程，“自然之理”就是自然界发育流行的过程所具有的秩序。就功能而言，“自然”就是自己如此，自然如此，自己决定自己，没有其他主宰着。有人从这个方面解释自然，当然是正确的。由过程说明存在，由功能说明本体，这正是朱子学说的本来意义。但是，不能只讲过程而不讲存在，或者只讲存在而不讲过程。
4、“生理”或“生生之理”。
这是理的核心内容，也是理的价值意义之所在。“生理”就是生命创造的原理，是“自然之理”所包涵的。所谓“自然之理”，就其实质而言只是“生生之理”。自然界是“生生不息”的生命创造的过程，其生命创造是有秩序的，此即所谓“生理”亦即“天秩天序”是也。但“理”字能表现其普遍性的意义，可说是一种“自然理性”。但这又是关系到人的生命意义的大问题。
《易传》说：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”这个“生”字是全部《周易》的精髓，也是全部儒学的精髓。人们都说，“易”有三义，即变易、不易、简易。但“易”之三义不是一般地讲自然界的变化之道，而是以生命为其核心内容的，因此才有《易传》的“天人合一”之学。阴阳变化错综复杂，但阴阳从本质上说蕴含着生命。所谓“不易”，正说明生生之道是一切变化中之不变者。所谓“简易”，正说明乾坤所蕴含的生命意义是最简易明白的。《易传》说：“易简而天下之理得。”这个“理”就是“生理”。“生”的哲学是中国哲学发展的'一条主线，《易传》之“生”的学说是理学最重要的思想来源。周敦颐的“万物化生”，张载的“乾坤父母”以及“天地之心以生为本”，程颢的“天只是以生为道”，程颐的“心者生道也”，无不以“生”为道为理。朱子作为“集大成者”，当然也不例外。他虽然对理做出了各种解释，但以“生理”为其核心这一点则是可以肯定的。他在《仁说》中提出著名的“天地以生物为心，人得夫天地生物之心以为心”的学说，就是对这一思想的进一步发展。在这里，“心”字和“生”字有内在联系，二者与“理”又有本质联系。这是朱子天人之学的关键所在。
5、“性理”。
人们都说，朱子和程颐都主张“性即理也”，故是“性理”之学。“性理”就是人性中之道德理性，理就是道德理性。这已经事主体化的说法。但是，“性理”同“生理”又有不可分割的联系，“性理”就是“生理”的实现。如果说，“生理”是从客观上说，或者从存在上说，那么，“性理”就是从主观上说，或者从价值上说。但这又不是截然分开、成二元式的独立存在，“性理”就是“生理”之在人者。存在之中有价值含义，价值之中有存在基础。中国人之重价值，于此即可见。
在理学中，性有二说。一说是指“性者万物一源”（张载语）之性，与《易传》所说“天地之大德曰生”有关。自然界是有“德性”的，这是西方主体论哲学不能接受的。“德”与“性”是价值词汇，其基本内容是“生”，其基本意义是“善”，所谓“元者善之长”、“继善成性”是也。善是指生命创造的目的，善就是目的，即向着完善、完美的方向发展。宋儒把“天德”说成是自然界的最高价值，就是以“生”为其存在论的基础。这已经是“天人之际”的问题了，不只是一个客观的陈述。
二是说人所禀受之性即人性，一般称之为“心性”，因为性就在心中。朱子说，“天道之赋于人者为性”，实际是以“生理”为人性之来源。“赋”字是一种目的性的授予。如果说“生理”是存在论的，“性理”是价值论的，二者如何统一呢？这正是需要回答的问题。
性理具有客观普遍性，既是“万物之一源”，则万物皆有性。但是，从现实上说，人与万物毕竟不同，人能得其全而万物不能得其全，“只能得一些子”（朱熹语）。何以会如此？程颢和朱子都从气上作了解释（不能详述）。但最重要的是，天地自然之生理是普遍的、无私的，故人与物都有可能禀受其全而成其性。因此，人对万物也就是没有资格以优越者自居，倒是有关爱万物的责任和义务。
总之，“性理”是“生理”之在人者，人是“生理”之实现者。人首先是生命存在，同时便具有价值，是有价值的存在者。其价值虽来源于“生理”，但其实现却完全在人自己。人的主体性、创造性主要表现在这里。
6、“使之然者”。
体用关系是真正讲存在问题的，是从本末关系发展而来的。如同一棵大树，有本有末，本是由根而生之主干，末是枝叶花实，其实是一个生命整体。体用关系也是如此。体虽是本原性、根源性的，但它是通过用而实现的，用就是实现体的，不是在用之外有个体（熊十力先生对此有深刻分析）。体用关系是动态的，不是静态的。既如此，理便不是静止不动的实体，而是流行过程中的动因。
7、“道理”。
“道理”之说很通俗，如同今人所说，“做事要讲道理”，“此人不讲道理”。但究竟什么是道理？是什么道理？按朱子所说，就是指道德义理，更具体说，就是“情理”，即所谓“天理人情”、“合情合理”。既合理又合情，情理合一，就是“道理”。朱子说：“今且以理言之，毕竟却无形影，只是这个道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。”（《语类》，卷四）理无形影，看不见，摸不着，但是却有实际内容，其内容就是道德情感。因此，一旦说出或表现在实际行动中，便能做出恻隐等等许多事出来。这些事都是情理中的事，一点也不抽象。他举出孟子的“四端”之情说明“道理”，正表明“道理”是具体的，不是抽象的。这虽是日常生活中的道理，但又是很高的，真所谓“道中庸而极高明”，高而至于太极之理。太极者理之“极至”，是“极好至善的道理”。这个“道理”，是人生追求的最高目的。在这里，“道理”就是“所以然与所当然之理”。
二、朱子本人对理的解释和用法
朱子是理学家中唯一对理作出全面解释的思想家。他虽然运用了一些概念分析，但又不是纯粹概念分析的哲学家。他在不同情境中说明理的不同用法，在不同语境中说明理的不同意义。这些不同用法和意义又是相互联系的，可以说共同构成理的全部内容。
具体地说，朱子之理有如下几种用法与涵义。
1、“所以然者”。
这是朱子最常用的说法，表示理的最重要的一种意义。理作为“形而上者”，具有抽象概念或观念的性质，是客观的、普遍的。“形而下”之物则是具体的、可感知的。“所以然者”就是一物之所以成为一物的本质规定者，具有形式或“范型”的意义，它使一物成为此物而不是他物。“所以然”还有原因的意义，但不是因果律中的原因，后者有时间的先后，先因而后果。这里所谓原因，是从逻辑上说的，先有“所以然”者，后有所然或实然之物，但这仅仅是一种逻辑的推论，并不是事实上如此。朱子所谓“推上去时，理在气先”云云，就是从这个意义上说的，并不是说，理真地先于物而存在。
朱子虽然运用了逻辑推论，强调“所以然”之重要，但并不以此为据，说明“所以然者”是独立的、超时空的存在。朱子不讲“存在”，但是讲“存”、讲“在”。他所谓“存心”，不是存一个空灵之心，而是存心中之理，心即是理之所“存”。他还讲“在物为理”，就是说，理存在于物中。这都说明，理不能独立存在，只能在心或物中。这也就是形而上者“不离”形而下者的意思。“所以然”之理虽是形而上者，却不能离开形而下之物而存在，只能在形而下的事物中存在。“形而上者”只具有认识意义，却不是存在本身。存在就是具体事物的存在，时空中的存在。这样看来，朱子所谓“所以然者”，同西方的观念论是有区别的。在这个问题上，朱子认为，既不是“本质先于存在”，也不是“存在先于本质”，而是“本质即存在”，本质与存在是同时存在的。
一般地说，“所以然者”是说明事实的，并不涉及价值问题。一物之为方为圆、为舟为车、有其为方为圆、为舟为车的“所以然”之理，它只讲事实本身，与人的善为恶之类的态度无关，并不涉及人的主观愿望或需要。人们喜欢或不喜欢某种事物，并不能改变这种事物的性质或本质，它是客观的。但是，朱子认为，“所以然”之理是可以认识的，他的“格物”之学，就是“即物而穷其所以然之理”。这不仅是获得知识，更重要的是要解决人的存在及其价值的问题。存在和价值最终是要统一的。
2、“所当然者”。
这是朱子关于理的另一个重要规定，与“所以然”具有同样的地位，故经常连用并提，合称“所以然与所当然之理”。关于二者的关系，后面要专门讨论，这里只谈谈“所当然”问题。
“所当然”就是“应当”，“所当然之理”就是应当如此的道理。按照这样的道理去做，就是“理所当然”；不这样做，就是“理所不容”。这显然是一个价值范畴。从语言表述上说，“所以然”是陈述句，“所当然”是祈使句或命令句，即要求人们如何如何去做，才是正当的。这种要求被认为是出于人的主观愿望，并不涉及事实本身。但是，作为一种理性，同时意味着它是一种普遍原则，也是一种无声的命令，人们应当去遵守。
如果是经验的，那就是在人们的时间活动中逐渐形成的，或者是一种习惯，或者是基于某种需要而制定的条规。但是，经过“内化”之后，就变成人们日常行为的准则，需要自觉地去遵守。朱熹的“所当然之理”，似乎不是这样的理。因为朱子虽然重视经验积累，但从根本上说，理是先天具有的。
这是一个极复杂的问题。如果说朱子是自律论者，那就必须承认，主体自身就能创造道德法则。这所谓主体，就是先验的道德本心，自身便是道德理性。考察朱子的著作，确实有这样的论述。他认为，心体就是性，而“性即理”，即认为心的本体存在就是“所当然”之理。如果说朱子是他律论者，就意味着不承认自心具有道德理性，理在心之外，只能通过认识获得这种法则，这个心，只能是认知心。如果是这样，“所当然之理”就只能是客观理念之类的东西。
但事实上，朱子同其他理学家一样，是天人合一论者，不是人与自然对立的二元论者。这是一个基本前提。尽管他们之间有这样那样的区别与争论，但基本的出发点和理论趋向则是一致的。朱子所谓“所当然”，毫无疑问具有客观性，但他并不认为心只是个认识心，而毫无道德主体之义。在朱子学说中，固然有“心外有理”及“格物致知”之说，但这并不妨碍其“心体即性”以及“本心”之说。在认识层面上，朱子承认有主客之分，因而有“穷理”之学。但“物理”最终通向“性理”，而“性理”则是存在问题，不是认识问题。我们说朱子学说有认识论的成分，但从根本上说是存在论的，就因为其学说的基点是天人合一论的，人与自然是一体的。因此，“所当然”之理，既是天地自然之理，又是人心所具之理。客观地说，它是自然界的法则，主观地说，它是人心所具之理。如果一定要作一个区分，那么是否可以说，就其作为自然界生命创造之原则及其价值而言，它是他律的；就其只能存在于人心并由人心来实现而言，它又是自律的。在这里，人是真正的主体，其心即是道德心。因此，不能用“非此即彼”的逻辑来看待朱子学说。
3、“自然之理”
这是从源头上说理。当朱子同时谈到“所以然”与“所当然”时，常常说道，这“无非是自然之理”。可见，“自然”是同时包含“所以然”与“所当然”的。而朱子所说的“自然”，就是最高存在，其中包含着可能的最高价值。在“自然”之上再没有任何东西了，“自然”就是儒家所说的天，是宇宙自然界的全体，亦即生命整体。“自然之理”就是“天理”。既然如此，那么，一切形上与形下、体与用的关系，都存在于这一整体之内。“形而上者”决不是超自然的绝对观念或绝对精神，而只是其中的一个层面。对于物质的自然界而言，它有超越性，是精神性的，但决不是绝对超越的实体。人也是自然界的一部分，既不是与自然相对立的主体，更不是凌驾自然之上的“主宰”，但是在自然中占有特殊地位。在朱子学说中，可以说心是人之主宰，理是自然界的主宰，但心者人之心，身心是合一的；理者自然之理，理与自然界是统一的。更重要的是，理不在别处，就在心中。这就是朱子的天人合一论，同西方人与自然的二元对立是绝然不同的。
自然是存在及其功能之全称。就存在而言，它是最高主体，但不是实体，而是“天道流行”的过程，“自然之理”就是自然界发育流行的过程所具有的秩序。就功能而言，“自然”就是自己如此，自然如此，自己决定自己，没有其他主宰着。有人从这个方面解释自然，当然是正确的。由过程说明存在，由功能说明本体，这正是朱子学说的本来意义。但是，不能只讲过程而不讲存在，或者只讲存在而不讲过程。
4、“生理”或“生生之理”。
这是理的核心内容，也是理的价值意义之所在。“生理”就是生命创造的原理，是“自然之理”所包涵的。所谓“自然之理”，就其实质而言只是“生生之理”。自然界是“生生不息”的生命创造的过程，其生命创造是有秩序的，此即所谓“生理”亦即“天秩天序”是也。但“理”字能表现其普遍性的意义，可说是一种“自然理性”。但这又是关系到人的生命意义的大问题。
《易传》说：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”这个“生”字是全部《周易》的精髓，也是全部儒学的精髓。人们都说，“易”有三义，即变易、不易、简易。但“易”之三义不是一般地讲自然界的变化之道，而是以生命为其核心内容的，因此才有《易传》的“天人合一”之学。阴阳变化错综复杂，但阴阳从本质上说蕴含着生命。所谓“不易”，正说明生生之道是一切变化中之不变者。所谓“简易”，正说明乾坤所蕴含的生命意义是最简易明白的。《易传》说：“易简而天下之理得。”这个“理”就是“生理”。“生”的哲学是中国哲学发展的一条主线，《易传》之“生”的学说是理学最重要的思想来源。周敦颐的“万物化生”，张载的“乾坤父母”以及“天地之心以生为本”，程颢的“天只是以生为道”，程颐的“心者生道也”，无不以“生”为道为理。朱子作为“集大成者”，当然也不例外。他虽然对理做出了各种解释，但以“生理”为其核心这一点则是可以肯定的。他在《仁说》中提出著名的“天地以生物为心，人得夫天地生物之心以为心”的学说，就是对这一思想的进一步发展。在这里，“心”字和“生”字有内在联系，二者与“理”又有本质联系。这是朱子天人之学的关键所在。
5、“性理”。
人们都说，朱子和程颐都主张“性即理也”，故是“性理”之学。“性理”就是人性中之道德理性，理就是道德理性。这已经事主体化的说法。但是，“性理”同“生理”又有不可分割的联系，“性理”就是“生理”的实现。如果说，“生理”是从客观上说，或者从存在上说，那么，“性理”就是从主观上说，或者从价值上说。但这又不是截然分开、成二元式的独立存在，“性理”就是“生理”之在人者。存在之中有价值含义，价值之中有存在基础。中国人之重价值，于此即可见。
在理学中，性有二说。一说是指“性者万物一源”（张载语）之性，与《易传》所说“天地之大德曰生”有关。自然界是有“德性”的，这是西方主体论哲学不能接受的。“德”与“性”是价值词汇，其基本内容是“生”，其基本意义是“善”，所谓“元者善之长”、“继善成性”是也。善是指生命创造的目的，善就是目的，即向着完善、完美的方向发展。宋儒把“天德”说成是自然界的最高价值，就是以“生”为其存在论的基础。这已经是“天人之际”的问题了，不只是一个客观的陈述。
二是说人所禀受之性即人性，一般称之为“心性”，因为性就在心中。朱子说，“天道之赋于人者为性”，实际是以“生理”为人性之来源。“赋”字是一种目的性的授予。如果说“生理”是存在论的，“性理”是价值论的，二者如何统一呢？这正是需要回答的问题。
性理具有客观普遍性，既是“万物之一源”，则万物皆有性。但是，从现实上说，人与万物毕竟不同，人能得其全而万物不能得其全，“只能得一些子”（朱熹语）。何以会如此？程颢和朱子都从气上作了解释（不能详述）。但最重要的是，天地自然之生理是普遍的、无私的，故人与物都有可能禀受其全而成其性。因此，人对万物也就是没有资格以优越者自居，倒是有关爱万物的责任和义务。
总之，“性理”是“生理”之在人者，人是“生理”之实现者。人首先是生命存在，同时便具有价值，是有价值的存在者。其价值虽来源于“生理”，但其实现却完全在人自己。人的主体性、创造性主要表现在这里。
6、“使之然者”。
体用关系是真正讲存在问题的，是从本末关系发展而来的。如同一棵大树，有本有末，本是由根而生之主干，末是枝叶花实，其实是一个生命整体。体用关系也是如此。体虽是本原性、根源性的，但它是通过用而实现的，用就是实现体的，不是在用之外有个体（熊十力先生对此有深刻分析）。体用关系是动态的，不是静态的。既如此，理便不是静止不动的实体，而是流行过程中的动因。
7、“道理”。
“道理”之说很通俗，如同今人所说，“做事要讲道理”，“此人不讲道理”。但究竟什么是道理？是什么道理？按朱子所说，就是指道德义理，更具体说，就是“情理”，即所谓“天理人情”、“合情合理”。既合理又合情，情理合一，就是“道理”。朱子说：“今且以理言之，毕竟却无形影，只是这个道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。”（《语类》，卷四）理无形影，看不见，摸不着，但是却有实际内容，其内容就是道德情感。因此，一旦说出或表现在实际行动中，便能做出恻隐等等许多事出来。这些事都是情理中的事，一点也不抽象。他举出孟子的“四端”之情说明“道理”，正表明“道理”是具体的，不是抽象的。这虽是日常生活中的道理，但又是很高的，真所谓“道中庸而极高明”，高而至于太极之理。太极者理之“极至”，是“极好至善的道理”。这个“道理”，是人生追求的最高目的。在这里，“道理”就是“所以然与所当然之理”。
三、“所以然”与“所当然”如何统一？
以上分别说明朱子关于理的不同说法和用法，在于说明理有不同层次的涵义，具有丰富的内容。这些不同涵义相互联系在一起，形成一个有机整体。理就是这样一个多层次的动态的整体性范畴。正如朱子本人所说，“如人观火”，从不同方向去看，会有不同形状，但却只是一团火。既然如此，就说明理决不单纯是逻辑分析的结果，而“所以然”与“所当然”不仅不是互不相干的，而且与其他意义紧密相连。
朱子是主张“条分缕析”的。所谓“条分缕析”，就是逻辑分析，就理而言，从中分析出各种不同涵义。理的上述不同意义的提出，就是“条分缕析”的结果。但是，分析之后，并不是将这些意义平铺地摆出来，如同商店里的货架，摆满了各种商品，由人们分别去选择。而倒是像中药铺里的方格子，分别装有不同性能的药材，但是真正使用起来，必须将各种药调配在一起，才能起到治病的作用。就方法而言，这里当然有综合的问题。
康德有所谓“先验综合命题”，认为先验的范畴形式，能够将经验材料综合起来，形成新的知识，只靠分析是得不出新知的。但是，“先验综合”后来受到了批判，认为这是形而上学的，不能证明的。中国哲学从总体上说，缺少分析，而重视类比与综合，但基本上是一种经验性的综合。这样的综合有没有普遍必然性？这就成了问题，因而受到了质疑。
朱子关于理的学说，是怎样的综合呢？这是一个新提出的问题。我尝试作出一个解释，即整体论的要素分析与生命论的类比综合，很难用超验论还是经验论来划分。如果说是超验论的，则缺乏两个世界的明确划分以及纯粹形式化的分析；如果说是经验论的，则又有某种形而上的“预设”。因此，用纯粹先验论或经验论来划分朱子哲学，会遇到很大困难。这就如同直觉一样，既有经验主义的直觉，又有理性主义的直觉，还有超理性的神秘主义的直觉，要根据不同哲学的不同语境而定。
可以肯定的是，朱子虽然运用了“条分缕析”的方法，但不是逻辑分析主义的；他虽然很重视经验积累即“铢累而寸积”，但也不是纯粹经验主义的。从总体上说，理具有某种先验形式，但又是以经验为内容的，其先验形式不是“纯形式”，其经验内容也不是“被给予”的材料，而是真实存在的。我们可否说，朱子关于理的学说，主要是在人生体验中得到的，其中既有先验理性，又有人生经验，二者在实践中得到了统一。正如程颢所说：“天理二字，是自家体贴出来。”这“体贴”二字，很值得玩味。它既不是纯粹概念的认识，也不是单纯经验的集合，而是生命体验的结果。“体验”中既有认识，又有实践；既有理性，又有情感。总之是整体性的。朱子之所见、所思、所悟、所愿，在于人与自然界的生命联系与整体和谐，在于追求“天理流行”的人生境界。这种境界既不是纯粹认识的，也不是上帝“启示”的，毋宁说是“自然目的论”的。“所以然”与“所当然”正是在生命目的性的学说中得到了统一。
在西方哲学看来，“所以然”与“所当然”是表述两种截然不同的事物的，根本不能统一。朱子将二者合在一起，不作区分，认为“所以然”就是“所当然”，“所当然”就是“所以然”，笼统地说一个“所以然与所当然之理”，就是概念的含混不清，语言的意义混淆。按照分析哲学的说法，“所以然”是讲事实的，是陈述句，因而是客观的；“所当然”是讲价值的，是祈使句或命令句，因而是主观的。事实和价值是完全不同的两回事，绝不能混淆。事实是客观存在的问题，价值是主观愿望或好恶的问题，主观与客观的界限是十分明确的。
自从休谟提出“事实”与“应当”的区分之后，这个问题一直困扰着许多哲学家。现代西方哲学普遍接受了这种二分的观点，并且从逻辑分析到语言分析，不断进行论证，使之成为“定论”。现代分析哲学家（如艾耶尔、卡尔纳普等人），将价值完全主观化，甚至私人化，使伦理道德变成个人的兴趣、爱好，没有任何客观性，因而出现了“道德的沦丧”（麦金太尔语）。现在，又有一些哲学家试图将二者统一起来，建立“值得信任”的真理和价值观，比如理查德・罗蒂，从新实用主义的观点出发，将真理与价值合而为一，但是受到许多人的批评。
有趣的是，中国哲学早就提出了这一类的问题，“所以然”与“所当然”的关系问题就是最好的证明。中国的哲学家如朱子，并不是将二者混为一谈，而是区分二者的不同涵义。但是，他们并没有将二者完全对立起来，而是以独特的方式解决了二者的统一。这是很值得我们重视的。
但是，中国现代的一些哲学家，似乎没有遇到事实与价值的关系问题有现在这么严重，因此没有来得及对西方哲学家提出的挑战作出回应。他们只是从各自的哲学观点出发，对“理”作出了各自的解释。以冯友兰与牟宗三两位先生为代表，他们的理论兴趣不同，其结果也就不同。冯先生的兴趣在“所以然”，因而将其完全形式化，变成“共相”，建立了他的“新理学”。他讲人生境界，更多地是讲概念认识。牟宗三先生的兴趣在“所当然”，因而将其道德化，变成“实体”，建立了他的“道德形上学”。二人都讲本体论（或存有论），但冯先生讲出来的是“真际世界”，牟先生讲出来的是“价值世界”。二人各有侧重，但都没有直接就存在与价值的关系问题进行专门的讨论。
现在将前面的讨论归纳起来，专就“所以然”与“所当然”的关系问题提出进一步的解释。
1、理是一个整体性的范畴，其中有各种不同的要素，因其功能、作用不同而有不同的涵义和用法。其中，“自然之理”是整体自身。朱子所谓“一理而万殊”之“一理”，就是整体性的“自然之理”，它不是数学上的“一”，而是包涵很多因素和层面的有机整体。尽管它是从“形而上”的层面上说的。这所谓“自然”，即是生命整体，人只是其中的一部分，虽然是居于特殊地位、具有特殊意义的一部分。这是中西哲学关于“自然”理解上的重要差别。对“自然”的不同理解，产生了对“理性”的不同解释。中国哲学主张天人合一，其“理”是天人合一之理，西方哲学主张天人相分，其“理”只能是人的理性。中国哲学承认自然界有“内在价值”，其最高价值就是“生道”或“生理”，故称之为“天德”；西方哲学则认为自然界没有“内在价值”，其价值是由人赋予的。中国哲学认为人是实现“天德”亦即“生理”的德性主题，对自然界负有义务和使命；西方哲学认为人是认识和改造自然的认识主体，对自然界并无任何义务。
2、“生理”或“生生之理”作为“自然之理”的核心内容，是生命和生命创造的秩序和原理。“秩序”标明其存在意义，“原理”标明其价值意义，但“秩序”是显性的，“原理”是隐形的。“生理”的根本意义在于其目的性，而不是机械论的必然性。目的之所向即为“善”，“善”就是目的。但是自然界生命创造之目的即善，是潜在的，其真正实现者则是人。因此，人就是目的。儒家主张“性善论”，其根据在此。
关于这一点，从朱子关于“天地之心”与“人心”的论述看得非常清楚。自然界有没有心的问题，是逻辑概念难以说清的，但中国哲学说清了这个问题。自然界并无心，但自然界能“生物”，而所生之物则有心。人也是天地所生之物，但人心由何而来？只能由自然界的生命创造而来。追根溯源推上去，天地自然界也有心，即以“生物”为心，亦可说“生物之心”。这个心是无心之心，即目的之义，亦可说是无目的之目的。天地之心是潜在的，只能表现在“生物”上，但所生之物即人，却将其真正实现出来，这就是人心。这“人心”，不是生物学上所说的“心”，而是有目的、有意志、又道德情感的。因此朱子说：“天地以生物为心，而所生之物，皆得夫天地生物之心以为心，故人有不忍之心。”（《仁说》）如果说，天地生物之心，只是生命创造的目的，那么，人心就是真正的道德目的。朱子说过，人的“本心”是善的，这个“本心”就是人心，这个“善”就是“继善成性”之善，即生命目的之实现。在中国语言文字中，“心”字最初是“棘心”、“木心”，即木尖，其主要意思就是生长。所以，由“生”而说明“心”，是源远而流长的。由“天地生物之心”过渡到“人心”，是一种生命目的性关系。这正是“所以然”与“所当然”，即存在与价值何以能够统一的基础。
这当然不是说，自然界就是一个道德世界，也不是说，天是一个绝对超越的实体。“天地生物之心”是对“生理”的目的性的一种表述，基本上是存在论的说法，但其中却包涵着价值的意义，而“人心”则是它的实现。从发生学上说，这是一种道德进化论的学说，在生命进化中即包涵着道德目的，并在人类的生命中得到实现。
3、从“生理”到“仁理”的实现，体现了人是创造价值的主体。我们说自然界有“内在价值”，是说自然界有生命创造和道德生成的价值，但这又是一个永无止境的过程。说到人类的价值，则只能靠人类自身来完成。因为只有人才有目的和价值诉求，并能创造价值。
这里有两层关系，缺一不可。第一层关系是，人的生命价值从根源上说来源于自然界的“生理”，自然界是人的生命之源和价值之源。这所谓“根源”，在哲学上同时具有宇宙生成论和本体论的意义，但以前者为基础（这是中国哲学的特点）。人凭自己的理性创造了价值，但人的理性也是从自然界而来的，可称之为“自然理性”。朱子所谓“有知觉之理而后又知觉”，就是此义。“知觉之理”即是“生理”之一种。第二层关系是人作为“生理”的实现者，同时就是生命价值的创造者，实现的过程就是创造的过程，因而并不完全是“自然主义”的。完成这一过程，正是人的真正使命，也是人的目的所在，这里并没有功利或利益上的打算。“仁理”就是这样的创造，同时又是不断努力追求的目的。“仁理”作为生命价值的最高原则，有其生命存在的基础，因为人首先是一个生命存在。“生理”在气中存在，“仁理”在心中存在，而心在形体中存在，本来就不是二元的。但人在自然界有很高的地位，能够“为天地立心”（张载语，而为所有理学家所接受）。“立心”就是实现目的，即立“仁德”、“仁理”。人实现了仁德，就是为天地立了心。因为人心就是天地之心的实现。但这又不是“人为自然立法”。“人为自然立法”是人类中心论的说法，人是自然界的主宰，“立法”是为了人的利益。“为天地立心”则是天地本有心而未能全部实现，因此靠人去立，“立”了之后就实现了天人合一境界。这是非人类中心主义的。
4、在“生理”与“仁理”的统一中，“所以然”与“所当然”实现了统一。“生理”作为自然界“生生不息”的“所以然”之理，目的性地蕴含着“所当然”之理。“生理”作为自然界生命创造的秩序，是一个客观事实，即所谓“事实”或“存在”问题，但是，其中却有价值意涵。我们之所以称其为“道德进化论”，就是说，其中包涵着道德的萌芽与生成。这在某些动物身上也能看得出来。为什么有些动物能够无私地救助人类或其他动物？有些动物不仅有情感、思维和语言，而且有社会，甚至有文化？这是用自然本能无法解释的。就此而论，价值并不是人类专有的。
但“仁理”作为“生理”之完全的实现，不仅是一个“存在”的问题，而且是一个价值的问题，即“所当然者”。但“仁理”又是从生命之“所以然”而来，并不是凭空创造出来的。实际上，仁既是“所以然”，又是“所当然”，是二者的统一。我们说仁是“所以然”，就是一个陈述句，即陈述一个客观事实，回答“是什么”的问题。比如说“人者仁也”（孟子语），就是回答人是什么的问题，即人是具有仁德的动物。同样，我们说仁是“所当然”，就是一个祈使句或命令句，即要求自己或别人应当如何去做，即回答“应如何”的问题。同样是“人者仁也”，则可回答人“如何做”的问题，即人应当按仁的要求去做，“仁民而爱物”，等等。
“人者仁也”，是所有儒家都使用的说法。这是中国哲学语言表达的一个重要特点。在中国哲学中，虽然没有西方语言中的“being”（即“是”或“存在”）这个词，但“者”字却能同时包涵两种不同的意思，一是“是”，一是“应当”。仁既是人之所以为人者，从存在上讲“所以然”；仁又是人应当遵守的法则，从价值上讲“所当然”。这正是朱子为什么将“所以然”与“所当然”放在一起，称“所以然与所当然之理”的原因所在。前面说过，理的核心是“生”，故称“生理”，而“生理”之在人者即为“仁”，而“仁”是从理上说的，具有客观普遍性，故称之为“仁理”。万物各有其理，朱子主张“格”万物之理，但从生命的意义上说，万理都归结为一理，这个“一理”就是“生理”亦即“仁理”。朱子不是一般地“格物理”，而是必须“穷到极处”，即理之“至极”。这所谓“极”，就是“仁”，而“仁”就在人的心中。因此，朱子在谈到“格物穷理”时，也要说“穷其所以然与所当然之理”，而不仅仅“穷”其“所以然”之理。因为万物之理都通向“仁理”。所以，不仅要“格物”，而且要“致知”。“致知”就是尽心中之知，即实现仁的自觉。
5、就主观与客观的关系而言，由于人与自然界是生命整体，而不是二元对立的关系，因此，从根本上说，不存在客观事实与主观价值的对立。理者，天人合一之理，可表述为“生即仁，仁即生”（程颢最先有这样的表述）。这又是中国哲学语言的一种特色。“即”字并不说明二者没有任何区别，完全是一回事，而是说明二者相即不离的统一关系或蕴涵关系。客观地说，理是“所以然”之“生理”，这是一个客观事实，但“生理”之中潜在地包涵着“仁理”，因此可以说“生即仁”（即“生理即仁理”）。主观地说，理即是“所当然”之“仁理”，这是一个价值判断，也是一个价值诉求，但“仁理”之中又包涵着“生理”，因此可以说“仁即生”（即“仁理即生理”）。这并不是什么“含混”、“混淆”，而是对生命存在及其价值的辩证式的表述。
6、我认为，语言分析离不开某种哲学，纯粹的语言分析，只具有工具的性质。所谓语言本体论，也只是一种哲学，而且在我看来，将语言视为第一位的存在，会丢弃很多东西，特别是有关人的存在价值以及心灵一类的问题。
分析是重要的，特别是对中国哲学而言，我们很需要分析。但分析并不是一切，也不是唯一目的。要真正解决人生价值的问题，还需要认识的“综合”，更需要生命的“体验”。就朱子和理学家所说的“理”而言，大体上可以说，“自然之理”是从源头上说，也是从生命整体上说。“自然之理”即是“本然之理”。“使之然”是其动力因素。“所以然”是其存在的形式或本质。“所当然”是其目的即价值。“性理”即“所以然”与“所当然”、存在与价值的统一。其终极目的则是“极好至善的道理”，即最高价值，也就是真、善、美的统一。“所以然”与“所当然”的统一，就是这样实现的。
总之，朱子哲学从根本上说，是一种整体论的生命哲学，也是一种目的性的过程哲学（不是通常所谓的目的论），而不是观念论或实体论哲学。理的各种意义及其关系，都是在生命过程中“体会”出来的，在实践中体会出来的。
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